"التكايا والسرايا".. ماذا يعني مقام ابن عربي في دمشق للسياسة التركية؟

تمثل زيارة وزير الخارجية التركي هاكان فيدان لضريح محيي الدين بن عربي بسفح قاسيون الأولى لمسؤول تركي بهذا المستوى منذ قيام الجمهورية التركية الحديثة، فحتى حين كانت العلاقات بين أنقرة ودمشق في أوجها قبل اندلاع الثورة السورية، لم يزر مسؤول رفيع هذا المكان. وهي استدعاء مقصودا لطبقات التاريخ المليئة بالرمزية التي تجمع العقل السياسي التركي والشيخ الأكبر، فهذا المقام بالذات دارت حوله معارك الشرعية والسيادة منذ أن "دخل السين في الشين" قبل نحو خمسمئة عام.

فبعد عقود مديدة من التهميش والإهمال الذي طاله طوال الحكم المملوكي، تحت وطأة الاستقطاب الفقهي الحاد وانتقادات ابن تيمية وأتباعه الصارمة التي تبناها فقهاء دمشق آنذاك، شهد المكان انقلابا كبيرا فور انتصار السلطان سليم الأول في معركة مرج دابق ودخوله الشام عام 1516م.

يومها، انطلق سليم الأول، مدفوعاً بحاشية فقهية متأثرة بكتب وتعاليم ابن عربي وبالنبوءة المنسوبة إليه في "الشجرة النعمانية": "إذا دخل السين في الشين ظهر قبر محيي الدين"، (السين سليم الأول والشين الشام) ليزور الموقع المتداعي، ويأمر فوراً بتشييد مجمع "التكية السليمية" المتكامل. وشمل المشروع مسجداً جامعاً وضريحاً، وأُلحقت به تكية لإيواء الزهاد وطلبة العلم، ومطبخ خيري للإطعام اليومي. لم يكن ذلك البناء مجرد تدبير إعماري لضريح، بل كان إعلاناً سياسياً دشن به العثمانيون دخولهم إلى العالم العربي عبر استعادة رمزية ابن عربي كعنصر أساسي لمشروعيتهم الروحية والأخلاقية.

هذا التلاحم بين "السراي" و رمزية "التكية" الصوفية، بدأ قبل تلك اللحظة بكثير، فهو الناظم الهيكلي لفلسفة الحكم في التجربة التركية برمتها، وهو المحور الذي يفرد له الباحث محمد نور النمر دراسته في كتاب "التكايا والسرايا: عن علاقة المتصوفة بالسلطة عند الترك"، الذي تزامنت طبعته الثانية (الصادرة عن الهيئة العامة السورية للكتاب التابعة لوزارة الثقافة) مع زيارة فيدان للمقام، مما استدعى إعادة قراءته لفهم ما يعنيه ابن عربي للأتراك. فالكتاب يشرح كيف ظل العرفان الصوفي شريكاً رئيساً في هندسة السلطة وصياغة شرعيتها، من عهد السلاجقة والعثمانيين وصولاً إلى تحولات المشهد الجمهوري المعاصر.

تنهض المعالجة النظرية في الكتاب على مقولات ابن خلدون في صعود النظم السياسية وأفولها. والمنطلق هنا بديهية خلدونية مركزية: الرابطة القبلية، القائمة على اللحمة العصبية والقرابة أو الحلف، تمثل الحامل المادي الضروري لتأسيس الملك، بيد أنها تظل أداة عاجزة عن فرض هيمنة مستقرة وأفق جامع ما لم تعضدها "صبغة دينية" تقوض التنازع الفئوي، وتذيب العصبيات المتناحرة في فكرة تتجاوز الغنيمة والمصلحة المباشرة.

يطبق المؤلف هذا النموذج تتبعاً لصيرورة الحكم في الإسلام، فالأمويون اتكؤوا على عصبية قريش عموماً وبني أمية تحديداً، مسيّجين حركتهم بفقه استقراري نَظّم الجباية وتسيير الفتوح. وفي العصر العباسي، أُعيد إنتاج العصبية ضمن تحالف سلالي استوعب تيارات علم الكلام لمجابهة الانقسامات الفكرية في مجال إمبراطوري شديد التنوع. غير أن الأمر اختلف جذرياً حين آلت القيادة إلى السلاجقة ثم إلى آل عثمان، إذ جابه هؤلاء مأزقاً شرعياً بالغ الحرج: الافتقار إلى النسب القرشي، وهو الشرط الذي كرسته الأغلبية الفقهية آنذاك كركن لتبوؤ الإمامة العظمى.

عند هذا المفصل التاريخي تحديداً، برزت وظيفية التحالف بين البأس الحربي لقبائل الأوغوز من جهة، والغطاء الروحي للمتصوفة من جهة مقابلة. وفرت الطرق الصوفية للحكام الأتراك مخرجاً رمزياً حاسماً وهو إحلال "النسب الروحي" المتصل بالنبوة عبر سلاسل الإجازة وسر الخرقة مكان "النسب الدموي" المحصور في قريش. بناءً عليه، غدا السلطان في غنى عن القرشية، إذ يستمد سنده من شيخ الطريقة الذي يُلبسه سيف الحكم، ويسبغ على حروبه طابع "الغزو في سبيل الله"، مستقطباً بذلك ولاء العامة ورجال القبائل الرعوية المشبعين بالوجدان الباطني.

هكذا أنتج التضافر بين حد السيف التركي وجبة الصوفي طرازاً مختلفاً من العمران، انتشل الترك من نمط البداوة المترحلة في سهوب آسيا إلى رتابة الإدارة واستقرار الحواضر. ولم يكن التصوف في هذه المعادلة مجرد أداة توظيف براغماتية بيد الحاكم، بل شكّل صانعاً أساسياً للمخيال الإمبراطوري، وحامياً لمنظومته الأخلاقية، ومحركاً لشبكاته الاقتصادية عبر منظومات الأوقاف والتكافل الأهلي.

حين يشرع الباحث في تتبع الروافد الفكرية المشكّلة للوجدان الصوفي التركي خلال المرحلتين السلجوقية والعثمانية، يبرز الحضور التأسيسي لمحيي الدين بن عربي بوصفه مرجعاً رئيساً لا يمكن تجاوزه. يفرد المؤلف في تحليله التاريخي والنظري مساحة واسعة لبيان الأثر الفكري المباشر الذي تركه الشيخ الأكبر في بلاد الروم والأناضول، وهو أثر يستدعي فهمه العودة إلى مفاهيمه المحورية، وفي مقدمتها رؤيته لـ"وحدة الوجود"، ونظرية "الإنسان الكامل"، ومراتب "الولاية".

شكّلت إقامة ابن عربي في قونية ومصاهرته لصدر الدين القونوي ،الذي أصبح المنظّر الأساسي لشرح أفكار ابن عربي ونشرها، تحولاً جوهرياً في المسار الروحي للمجال الأناضولي. واللافت هنا أن ابن عربي لم يقدم مجرد تأملات عرفانية مجردة، بل أسس لما يشبه "فلسفة سياسية" واضحة، إذ لم تقف فكرة "وحدة الوجود" عند حدود التفسير الفلسفي لنشأة الكون، بل تحولت عملياً في تجربة الحكم العثماني إلى إطار فكري يمنح الدولة مسوغاً لبسط نفوذها واستيعاب التنوع العرقي والديني والمذهبي داخل كيان سياسي جامع يستمد شرعيته من سعة هذا الأفق الروحي.

ووفق الترتيب الصوفي عند ابن عربي، يحتل "الإنسان الكامل" ،أو "قطب الزمان"، قمة الوجود، بوصفه الملاذ الروحي والمستودع الأخلاقي للأمة. وسرعان ما انتقل هذا التصور إلى الفكر السياسي لدى السلاجقة ومن بعدهم العثمانيون، فجرى إسقاط معاني البركة والنيابة عن الحق على شخص الحاكم، ليترسخ في الوعي الجمعي بوصفه "ظل الله في الأرض"، أو الذراع التنفيذية التي تحقق مقاصد العدالة والولاية الروحية. هذا التحالف الوثيق بين "السلطة المعنوية" التي يمثلها الولي في الباطن، و"سلطة الحكم والسيف" التي يملكها السلطان في الظاهر، بلغ ذروة تعبيره الرمزي في المنام الذي فسره الشيخ إده بالي (صهر الغازي عثمان الأول ومرشده)، حيث صُوّرت الشجرة الخارجة من صدر عثمان والمظللة للعالم تجسيداً حياً لنمو المُلك وتمدد رقعته السياسية انطلاقاً من نبتة الرمزية الروحية.

ولم ينحصر هذا التأثير الفكري في مرحلة التأسيس الأولى للإمارة العثمانية، بل بقي مرجعاً يوجه اختيارات سلاطين لاحقين، وفي مقدمتهم محمد الفاتح، الذي أحاط نفسه بأعلام تأثروا بالمدرسة الأكبرية، وكان أبرزهم آق شمس الدين (المرشد الروحي لفتح القسطنطينية). كما مثلت رؤية ابن عربي القائمة على "سريان الرحمة الإلهية في سائر المخلوقات" القاعدة الفكرية التي استندت إليها الدولة في أوج قوتها لإدارة التنوع وصياغة ما عُرف بـ"نظام الملل"، وهو النظام الذي منح المجموعات الدينية غير المسلمة حرية ممارسة شعائرها وإدارة شؤونها الذاتية تحت مظلة الدولة، انطلاقاً من تصور لا يرى في الاختلاف صراعاً، بل يراه تعدداً وتنوعاً يعكس سعة التدبير الإلهي في خلقه.

يرصد الباحث مرحلة التحول المفصلية التي انتقلت بالظاهرة الصوفية من طور التداول الشفاهي والممارسات القبلية العفوية إلى مدار التأسيس المؤسسي والهيكلة الإدارية داخل بنية الدولة، وهي مرحلة تزامنت تاريخياً مع سياسات الوزير السلجوقي نظام الملك. يفكك الكتاب الاستراتيجية المزدوجة التي اعتمدها الأخير لدرء التهديدات الأيديولوجية، وفي مقدمتها المد الإسماعيلي، وحماية الكيان السلجوقي الناشئ، وذلك عبر ذراعين متكاملين، الأول ذراع التعليم الأكاديمي المكرس في "المدارس النظامية"، والثاني ذراع الاحتواء الرسمي للتنظيمات الصوفية من خلال التوسع في إرساء "الرُّبُط والتكايا".

أدرك نظام الملك، من خلال رعايته المباشرة لمشروع أبي حامد الغزالي، أن إرساء الاستقرار السياسي في المشرق يتطلب إعادة صياغة شاملة للبنية المعرفية السنية. وتجلى الإنجاز التاريخي للغزالي في التوفيق التركيبي بين ثلاثة حقول كانت متنافرة: الفقه بوصفه معياراً لضبط الممارسة اليومية والتشريع، وعلم الكلام باعتباره أداة للحجاج العقلي ودفع الشبهات، والتصوف بوصفه خبرة ذوقية وسلوكاً أخلاقياً باطناً. أثمر هذا البناء المفهومي المركب عن دمج المكون العرفاني في صلب الأجهزة الداعمة لشرعية الحكم، حامياً إياها في الوقت عينه من الجفاف العقلاني المفرط ومن اختراقات الباطنية الراديكالية.

ومع اكتمال تشكل الإمبراطورية العثمانية، خضعت الظاهرة الصوفية لمسار واسع من العقلنة والتأطير البيروقراطي، إذ وزعت الوظائف الاجتماعية والاقتصادية والعسكرية بين الطرق الكبرى بدقة وظيفية صارمة.

اتخذ التماهي بين الرابطة الصوفية والمؤسسة العسكرية شكله الأوضح عبر تبني البكتاشية مرجعية روحية رسمية لسلاح الإنكشارية، إذ وفرت هذه الطريقة، بمزيجها الفريد بين تقاليد الزهد العسكري والمخيال الشعبي المشبع بالفتوة ورمزية الشجاعة الحيدرية، النسق القيمي القادر على صهر العناصر المسيحية المستقطبة عبر نظام "الدوشرمة"، وإعادة إنتاجهم في صورة فيالق قتالية تدين بالولاء التام لشيخ الطريقة وللعرش السلطاني في آن معاً.

وبالتوازي مع هذه العقيدة القتالية، اضطلعت حركة الآخية، بوصفها تنظيماً لأخوة الفتوة، بإدارة الاقتصاد الحضري وتنظيم طبقات الحرفيين والتجار في المدن والأرياف، متجاوزة قيود النقابات المهنية التقليدية لتؤسس إطاراً معيارياً يحكم الإنتاج والتوزيع وفق ثنائية البركة والعدالة الاجتماعية، الأمر الذي ساعد في مكافحة الاحتكار وترسيخ قيم الإيثار، ليغدو السوق العثماني تجسيداً تطبيقياً لأخلاقيات السلوك العرفاني.

وفي مقابل الثقل العسكري للبكتاشية والامتداد الاقتصادي للآخية، استقرت المولوية في قلب الفضاء النخبوي لتصبح الموئل الأثير لطبقة الحكم والأعيان والموسيقيين، فتولت صياغة الذائقة الجمالية الرفيعة للإمبراطورية، ورفدت أروقة السراي بروائع الشعر الفارسي والتركي، والمؤلفات الموسيقية الكلاسيكية، وطقوس السماع الدائرية المعبرة عن حركة الأفلاك في معراجها نحو الحق.

على أن هذا الترويض المؤسسي للظاهرة الصوفية، والذي بلغ منتهاه الإداري بتأسيس "مجلس المشايخ" (Meclis-i Meşâyıḫ) في الحقبة العثمانية المتأخرة لتولي الإشراف الرقابي على التكايا وفحص سلاسل الإجازات، حمل في باطنه عوامل النكوص والجمود. ذلك أن حبس الشطح العرفاني وحرية التجربة الروحية داخل القوالب الإدارية والمسالك البيروقراطية سلب التصوف طاقته الحيوية المحركة، وحوله من رافد للنهوض والتجدد إلى عنصر إضافي من عناصر العطالة والترهل المؤسسي التي طبعت مرحلة أفول الإمبراطورية وااحتضارها.

ينصرف الكاتب في الفصل الثالث إلى تشريح المنعطف الحاسم الذي طرأ على المشهد التركي إثر إعلان الجمهورية عام 1923 بقيادة مصطفى كمال أتاتورك. ترصد المقاربة انتقال بنية الحكم من موقع الحاضن التاريخي للتنظيمات الصوفية إلى تبني نسق "العلمانية الاستئصالية" المتشبعة باليعقوبية الفرنسية وتصورات العقلانية الأداتية، وهو نمط رأى في المؤسسات الصوفية وشبكاتها الرمزية بقايا قروسطية تقف عقبة أمام تشييد الدولة القومية وصياغة مجتمع تركي ممتثل لمقتضيات التحديث القسري.

جسّد تشريع القانون رقم 677 الصادر عام 1925، القاضي بإلغاء التكايا والزوايا وحظر الألقاب الطرقية وتجريم ممارسات المشيخة، محاولة لفرض قطيعة قانونية وبنيوية مع الموروث الديني التقليدي. غير أن تشريح النمر يبرز قدرة الكيانات الصوفية على امتصاص الصدمة وتجاوز وطأة الاجتثاث الرسمي، فبدلاً من الاندثار أو الصدام المباشر، طوّرت هذه الجماعات، وفي صدارتها الفروع النقشبندية المختلفة: إسكندر باشا، وإسماعيل آغا، وجماعة المنزل، إلى جانب النورسية، آليات حركية قوامها "الكمون المجتمعي وإعادة التموضع الحذر".

بموجب هذا التكيف، غادرت التكية حيزها المعماري المرئي لتتحول إلى "شبكات أهلية غير معلنة". أعادت الطرق إنتاج حضورها عبر استبدال المقرات التقليدية بهياكل حديثة مثل شركات تجارية واستثمارية، وأوقاف تنموية، ومجمعات تعليمية وسكنية للطلاب، ومنصات نشر وإعلام، ومؤسسات إغاثية. أتاح هذا الانتقال للظاهرة الصوفية أن تُسقط عن نفسها الأطر الشكلية المحظورة، متخفية خلف أشكال العمل المدني والاقتصادي المعاصر، لتتحول بمرور الوقت إلى كتلة تصويتية وتعبوية كامنة ولكنها وازنة في موازين القوى ضد النخبة الكمالية العسكرية والبيروقراطية.

ومع تدشين مسار التعددية الحزبية في تركيا مطلع خمسينيات القرن العشرين، وتنامي الصعود السياسي للتيارات المحافظة والإسلامية وصولاً إلى تجربة حزب العدالة والتنمية، تبدلت تمثلات العلمانية من صورتها الصدامية الصلبة إلى صيغة "علمانية وظيفية" مرنة. وفي ظل هذه التحولات، استعادت التيارات الطرقية موقعها بوصفها خزاناً انتخابياً حاسماً، وأداة للتهدئة والضبط الاجتماعي، وسنداً يمنح الشرعية لمنظومات الحكم المتعاقبة، مؤكدة بذلك استمرار القاعدة التاريخية ذاتها التي حكمت السلاجقة والعثمانيين: تعذر بسط الهيمنة المستقرة على الأناضول دون التوصل إلى تفاهمات بنيوية مع القوى الصوفية المتجذرة في وجدانه الأهلي.

يتعدى كتاب "التكايا والسرايا" كونه مصنفاً في التأريخ السياسي أو توصيفاً لظواهر الطرق الصوفية، ليندرج ضمن أبحاث "فلسفة العمران" وتفكيك صيرورة الهويات الجمعية وتشكلها عبر الأحقاب الممتدة.

أبرز محمد نور النمر، كيف أن المتخيل السياسي التركي، بصرف النظر عما استبطنه من شعارات الحداثة أو ما تبناه من قطيعة معلنة تحت وطأة النموذج الكمالي، ظل محكوماً بالبنى التحتية للمؤسسات الصوفية وأثر شيوخها في الوجدان العام. فالسلطة الحاكمة، سواء استقرت في إسطنبول التاريخية أو تموضعت في أنقرة الجمهورية، ومهما بلغت عقلنتها التكنوقراطية واستحكاماتها الإدارية، تجد نفسها مشدودة على الدوام إلى الفضاء الروحي للتكية، سعياً وراء مشروعية قيمية ورصيد تضامني تعجز الأجهزة البيروقراطية الصرفة عن تأمينهما بمفردها.